“小康”一词，最早出自《诗经》。《诗经》是我国第一部诗歌总集。成书时间距今大约2500年。《诗•大雅•民劳》中曰：“民亦劳止，汔可小康。”其意是讲，老百姓终日劳作不止，最大的希望就是过上小康的生活。

在中国历史上，“小康”有两层含义：一层是普通老百姓的理想生活水平。是指一种介于温饱与富裕之间的生活状态，即温饱有余而富裕不足。《诗经》中讲的小康就是这个意思。鲁迅在《呐喊自序》中说：“有谁从小康人家而坠入困顿的么？”所讲的小康也是这个意思。作为一种生活理想，小康在中国老百姓中有着经久不息的魅力。

另一层是知识分子的理想社会模式。是指一种仅次于大同的理想社会模式。这实际上是对普通老百姓小康理想的进一步发展。根据有关专家研究，小康作为一种社会模式，最早是在战国末年或秦汉时候成书的《礼记•礼运》一书中得到比较系统的描绘。在这本书中，“小康”被描述为一种比“大同”差一点的理想社会。大同，是“天下为公”的社会，没有阶级，没有剥削，社会文明、秩序稳定、保障健全。而小康，则要低一个层次，是“天下为家”的社会，仍然存在私有制和等级制，“礼”是维系社会制度的重要手段和社会生活的行为准则。

西汉戴圣编辑的《礼记˙礼运》最早对大同社会理想集中描述：“大道之行也，与三代之英，丘未之隶也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必茂于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”大同思想假托为孔子所说，实际上是汉代儒家总结并扬弃了先秦儒、墨、道、农各家社会学说的结果。它所民的这种天下公有、贤能当道、充满仁爱、人得其所、没有越轨的尽善尽美的社会实质上是对三代及其以前的原始共产主义社会的理想化。与差不多同时出现的古希腊思想家柏拉图的“理想国”一样，大同思想代表了一种无法实现的乌托邦社会理想。

大同社会是中国历代劳动人民、社会改革家和进步思想家尤为重大。洪秀全提出“有田同耕，同钱同使，无处不均习，无人不饱暖”的绝对平均主义主张。康有为在《大同书》中，构想了一种没有国家、没有国民、没有行政官、没有议长、没有统领、没有帝王、没有条约、没有联盟、有的只是世界、公政府、世界公民、公国、公地、公法律的“大同成就之太平世”。谭嗣同的《仁学》更是直接设想了一种大同社会：“人人能自由……战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出……君臣废、则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一人一家。视其家，逆旅也；视其人，同民。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其唱随，若西书中百年一觉者，殆仿佛礼运大同之象也。”孙中山用“天下为公”来阐发其民权思想。

小康思想分析了礼义产生的社会根源，实质上反映了阶级社会形成以后的社会特征。小康思想对宋明时期的一些思想家过一定的影响，近代一些思想家继承了这一思想，康有为等人用它作为划分社会形态和历史发展阶段的依据，把升平世称作小康，相当于资本主义时代。而当代一般所说的“小康”指人们生活比较富裕，与古代的“小康”意思不完全一样。

《大同与小康》——《礼记•礼运》为西汉儒家学者所记之战国、秦汉间儒家的言论

(节选)

【原文】

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。”

【译文】

以前孔子曾参加蜡祭陪祭者的行列，仪式结束后，出游到阙上，长叹的样子。孔子之弹，大概是叹鲁国吧！子游在旁边问：“您为何感叹呢？”孔子说：“（说到）原始社会至善至美的那些准则的实行，跟夏商周三代杰出人物（禹汤文武相比），我赶不上他们，却也有志于此啊！”

“大道实行的时代，天下是属于公众的。选拔道德高尚的人，推举有才能的人。讲求信用，调整人与人之间的关系，使它达到和睦。因此人们不只是敬爱自己的父母，不只是疼爱自己的子女。使老年人得到善终，青壮年人充分施展其才能，少年儿童有使他们成长的条件和措施。老而无妻者、老而无夫者、少而无父者、老而无子者，都有供养他们的措施。男人有职份，女人有夫家。财物，人们厌恶它被扔在地上（即厌恶随便抛弃财物），但不一定都藏在自己家里。力气，人们恨它不从自己身上使出来（即都想出力气），但不一定是为了自己。因此奸诈之心都闭塞而不产生，盗窃、造反和害人的事情不会出现，因此不必从外面把门关上。是高度太平、团结的局面。”

“如今大道已经消失不见，天下成为私家的。人们只敬爱自己的父母，只疼爱自己的子女，对待财务和出力都是为了自己：天子诸侯把父子相传、兄弟相传作为礼制。城外护城河作为防守设施。礼义作为准则：用礼义摆正君臣的关系，使父子关系纯厚，使兄弟关系和睦，使夫妻关系和谐，用礼义来建立制度，来建立户籍，按照礼义把有勇有谋的人当作贤者（因为当时盗贼并起），按照礼义把自己看作有功。因此奸诈之心由此产生，战乱也由此兴起。夏禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公因此成为三代诸王中的杰出任务，（是按照礼义）从中选拔出来的。这六位杰出人物，在礼义上没有不认真对待的。以礼义表彰他们（民众）做对了事，以礼义成全他们讲信用的事，揭露他们有过错的事，把仁爱定为法式，提倡礼让。以礼义指示人们要遵循固定的规范。如果有不遵循礼义的人，在位的就会被罢免，老百姓把这（不按“礼”行事）当作祸害。这可以称为小小的安定。”

“大同”与“小康”

“大同”、“小康”是中国古代典型的理想社会模式。由于它见于儒家经典《礼记》的《礼运》篇并假孔子之口说出，故一般认为它是儒家思想。然而，若从价值取向看，“大同”更接近于道家思想。“大同”与“小康”这种二重理想的并置，透露出几许我们先民的精神志趣与生活态度。《礼记•礼运》云：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇、知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。

首先，把“大道”的流行与退隐作为历史划分的标志是道家的习惯，如《老子•十八章》：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。”魏晋玄学家嵇康《难自然好学论》：“大道陵迟，乃始作文墨。”其次，“大同”中“货恶其弃于地也”云云有着明显的道家印记，《老子•三章》曰：“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。”《庄子•人间世》曰：“故绝圣弃智，大盗乃止；扎玉毁珠，小盗不起。”再次，关于“大同”这个核心概念，《庄子•天下》载有名家惠施的话：“大同而与小同异，此之谓‘小同异’。”当然，这里所谓“大同”系诡辩论层面的抽象术语，缺乏社会历史的具体内涵。不过，惠施“泛爱万物，天地一体”的思想主旨倒是与他的朋友兼论敌庄子的思想颇为神似，以致郭沫若在《先秦天道观之进展》一文中就把惠施说成道家门徒。而且，“大同”一词复见于《庄子•在宥》：“颂论形躯，合乎大同，大同而无己。”郭象《庄子注》云：“有己则不能大同也。”这种混同万物、无己忘我显系庄子学派的思想。再次，“天下为公”一句与“小康”的“天下为家”相对待而言，它并不单纯指传统所理解的天子之位传贤不传子，更不是如康有为所理解的“天下国家之人公共同有”，而是指“私”或个人观念的缺乏，这与上引《庄子•在宥》的“大同而无己”绝无不同。近有学者将“大同”概念说成是墨家的“尚同”，其实，墨家“尚同”的本义是讲把全社会价值观自下而上统一于“天子”，这与“大同”的寓意相去甚远。不过，毋庸讳言，“大同”社会的有些描述确实又不似道家，如其中“选贤与能”就有儒家“进贤”与墨家“尚贤事能”的味道。

此外，从《礼运》篇的创作意图与切入角度看，亦能发现道家的思想轨迹。关于《礼运》篇的立意，清人孙希旦《礼记集解》可谓一言中的：“礼运道，言礼之运行也。”从礼的运行来把握其思想主旨，可以说“大同”指的是“有德无礼”的君子国，那里没有礼的外在规范与教化，但却讲信修睦，盗贼不作，道德得到全社会的普遍践履；“小康”则指的是“以礼治国”的礼仪之邦，那里“为礼”、“谨于礼”、“礼义以为纪”。可以说，德之盛衰，礼之有无，既是“大同”与“小康”的分界线，也是道家与儒家的分水岭。晋人王戎曾这样界定儒道：“圣人贵名教，老庄明自然。”《晋书•阮籍传》“圣人”系孔子，“名教”即礼教，也就是“小康”社会的本质属性。而老庄的“自然”，反对的是礼的外在规范与教化，但并不排斥人的基本德性。《老子•十九章》就说：“绝仁弃义，民复孝慈。”同书三十八章亦云：“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。”《庄子•马蹄》云：“道德不废，安取仁义性情不离，安用礼乐”实际上，道家把原始状态到文明国家的进化看成是一种道德递减、人类异化的过程，他们标榜一种没有外在强制而依靠人的内在道德自觉的秩序，一种弱化分别、混同物我、“大同而无己”的无差别的状态与境界，即“大同”的社会理想。“大同”与老子的“小国寡民”和庄子的“至德之世”无论有着怎样的形式不同，但无一例外都否定礼教则是不言自明的。

关于《礼运》与道家之间的联系，历史上也曾为人注意。如清代杭世骏的《续礼记集说》所引，宋人黄震说“篇首意匠微似老子”，清人姚际恒讲它为“老庄之徒所撰”，其中尚有论者说是源于“汉初崇尚黄老”，有的说“大同”系“反返大古无为之治”。《礼记》一般认为是秦汉儒者所为，先秦之后无纯儒，《礼》杂有道家思想不足为奇。另一可能是，《礼运》确出于汉代道家的手笔，而汉代的道家如司马谈所说：“采儒、墨之善，撮名、法之要。”《史记•太史公自序》故其把儒家理想“小康”与“大同”的道家乌托邦想象杂置并举也就不是巧合了。

虽然“大同”是对当时礼教社会逆向的否定，“小康”则是顺向的肯定与美化，二者精神方向相反,但在功能上,“大同”与“小康”可互为补充，前者虽尽善尽美但却失之久远，后者作为社会理想的“亚态”虽不尽完美但近在眼前；前者虽有尚虚蹈空之弊但可抒发情怀、安顿信仰，后者虽以降低理想的品位来迁就世俗但却脚踏实地、落在实处。这兼顾了名教与自然、出世与入世、超凡与入俗、怀古与筹今，达于儒道互补之境界。二者被分别假定在“五帝”与“三代”的时空之点，一如将两幅美丽的历史画卷镶嵌于画框之中，彼此相映成趣，相得益彰，令人低回怀想，玩味无穷。

孔子在末年鲁国祭祀祖宗和百神时做助祭者，祭祀完毕，登上庙门前的望楼，突然发出长叹。弟子们问他为什么叹息，孔子说，他没有能够赶上上古那非常美好的时代，但心里对那个时代向往极了。

孔子描述那个时代说，那是一个伟大而美好的原则通行的时代。依照那个原则，人人都把公共利益放在首位，讲究信誉，和他人友好。所以人们不仅爱自己的父母和孩子，也爱别人的父母和孩子。老年人都安度晚年，壮年人都能发挥自己的才能，年幼者能够很好地成长，失去父母的孤儿，死了配偶的寡妇，丧失儿女的老人和残疾者，都能得到大家的关怀。男子都有自己的职责，女子都有自己的归宿。财物虽然不可以随便浪费，却不一定要属于自己；不为社会贡献自己的力量会感到遗憾，但不必是为了自己。这样的时代，用不着智慧和谋略，也没人偷盗和抢劫，家家都不用关锁门窗。这就是大同时代。

孔子继续说，但是现在，这伟大而美好的原则不见了。人人都为着自己的家，都仅仅爱自己的孩子，把财富据为己有，努力为了自己。君主们都把职位传给自己的儿子和兄弟，修建了坚固的城墙和壕沟来保护自己。以礼仪作为法则，来规定君臣的职责，来巩固父子的关系，来使兄弟友好，来使夫妻和睦。建立了各种制度，以区分贫贱，以奖励勇敢者和智慧者，以求他们为自己建立功勋。这样，谋略产生了，战争兴起了。大禹、商汤、周文王、周武王、周成王、周公等人，就是这一时期的领袖。他们六人，没有不重视礼仪的。他们以礼仪为标准，考察人们的行为，有功者赏，有过者罚，实行仁义，给人民以行为的规则；不这样做，就被认为是有罪，遭到大家的抛弃。这样的时代，叫做“小康”。

后来的儒者以此为标准，把上古的大同时代作为他们理想的时代，但认为那样的时代几乎是不可能实现的，所以他们只能努力实行仁政，达到小康。实际上，他们又往往认为，孔子以后的时代，连小康也很难达到。

“大同”与“小康”，是儒家的祖师爷孔子讲述历史时，用来界定不同历史时期的专用术语。后来，他的徒子徒孙们不断有所论述与发挥。

近些年来，谈“大同”的人似乎少了，“小康”越来越成为一个老生常谈的话题。不过，此“小康”非彼“小康”。现在人们热衷于谈论的“小康”，与孔子最初提出的“小康”的含义，已经风马牛不相及了。

此话说来长了，不得不引经据典，尽管令人厌烦，还是请各位耐心看下去。

儒家经典把夏朝建立以前称为“大同之世”，把夏朝建立以后称为“小康之世”，它的根本区别就在于，前者是“天下为公”的社会，后者是“天下为家”的社会。

它的出典就是《礼记•礼运》，这篇文章引用孔子的话：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。”这是古代的读书人都要背诵的名言警句，甚至《还珠格格》中小燕子这样不读书的人也能够出口成诵。

孔子的这段话，描绘了一个不分彼此，各得其所，没有争斗的和谐社会。在这个和谐社会中，政治权力的移交，是通过禅让方式进行的，由部落联盟议事会推举贤能的人做接班人，就是“选贤举能”。相传尧年老时，在联盟议事会上提出继承人问题，众人讨论后，推举了舜。舜年老时，联盟议事会一致推举禹担任首领。这就是尧舜的禅让——传贤而不传子，被后人作为美谈流传千年。孔子用无限崇拜的语气说：“大哉，尧之为君也，惟天为大，惟尧则之。”无怪乎孟子要“言必称尧舜”了。

这种“天下为公”、“选贤举能”的社会，是儒家学者津津乐道的理想社会，他们称之为“大同之世”。

夏朝建立以后，情况发生了变化，关键就在于私有制与阶级分化的出现，禅让的传统被废弃了。禹在权力移交时，不再遵循由联盟议事会公推贤者的原则，把权力传给了自己的儿子。于是，“传贤而不传子”一变而为“传子而不传贤”，从此，“天下为公”变成“天下为家”，“公天下”变成“家天下”，“大同之世”变成了“小康之世”。

“小康之世”在儒家学者那里，从来没有什么好评。孔子如此描述“小康之世”：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及（世袭）以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪”，“故谋用而作，而兵由此起”。这是一个有贵贱、贫富等级区分，充满暴力，你争我夺、尔虞我诈的社会。身处春秋末期的孔子，对于当时“礼崩乐坏”，争权夺利的斗争愈演愈烈，十分不满，对尧舜时代的大同社会充满了无限向往之情。退而求其次，回到周公所缔造的礼乐文明的西周也是好的，因此他常常浩叹：“郁郁乎文哉，吾从周！”

此后的经学家们，无论是今文经学家还是古文经学家，都念念不忘先前的“大同”社会。

近代思想家康有为专门写了一本著作——《大同书》，来诠释《礼记•礼运》中孔子的“大同”思想。在康有为看来，《礼运》中的大同世界，就是《春秋》中的太平世界。他把传统的儒家思想与欧洲的新思潮杂糅在一起，为人们勾画了一幅人类“万年乐土”的“大同之世”美景。这是一个“至平”、“至公”、“至仁”、“至治”的“极乐世界”，在那里面没有国界，没有私有财产，农工商各业都是公有的，人们共同劳动，共享财富；在那里面没有君主、贵族的压迫，没有军队和刑罚，男女平等，人人独立，对老人实行“公养”、“公教”、“公恤”。这种为了摆脱现实苦难的理想，简直就是《礼运》大同之世的现代版，反映了仁人志士对于“大同”的渴望。

民主革命的先行者孙中山也把“天下为公”、“大同”作为毕生追求的理想。他所创建的中华民国，在国歌当中高唱“已经民国，已经大同”。以后的历史表明，虽然并没有真正实现“大同”，但是创建民国的衮衮诸公确实把“大同”作为目标，是毫无异议的。

历史是螺旋式发展的，不断出现否定之否定。先前的“大同”被“小康”所否定，后来的“小康”又被新的“大同”所否定。

那么，今日呢？我们这一代人亲身经历了“大同”，它比较公平，却普遍贫穷。现在身处“小康”，比较富裕，却不太公平。“小康”难道就是目的吗？“小康”之后，是不是还会有一个“大同”呢？在“小康”的规划之中，可不可以让人们看到“大同”的希望？

本文已被编辑[文清]于2008-3-21 18:27:20修改过　

-全文完-